تقدیم به دانشجویان، جوانان، زنان وهمه فرهیختگان شهرم

چرا مردم به ستوه آمده یک صدا فریاد میزنند رژیم اسلامی باید سرنگون شود؟

از قول آیات  سیدمحسن  حکیم ، سیداحمد خوانساری  و سید ابوالقاسم  خویی  یاد کرد که  معتقدند ولایت  فقیه  در تمامی  سطوح  آن فاقد دلیل  معتبر است. بالاتر از آن اخوند خراسانی حتی همین اولویت را در امور حسبیه برای فقها قائل نشده است، آن‌چنان‌که خواهد آمد.

از اواخر قرن  سوم  و اوایل  قرن  چهارم  تا اواخر قرن  دهم  هجری  یعنی  از آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم تا بر تخت نشستن  صفویه  در ایران . در اکثر کتب فقهی این هفت قرن نشانی از «ولایت  فقیه» دیده  می شود. از ابن بابویه  و شیخ  صدوق  و شیخ  مفید و سید مرتضی  و شیخ  طوسی گرفته تا محقق حلی وعلامه حلی و شهید اول  و بالاخره  شهید ثانی .
لذا به  جرات می توان  نتیجه  گرفت  که  گزاره  «تصدی  امور سیاسی  وظیفه  شرعی  فقیهان  است » هرگز به  مخیله فقیهان  این  مرحله  حتی  خطور هم  نکرده  است . به عبارت  واضحتر ولایت  فقیه  به عنوان  زمامداری جامعه  دینی  در گفتمان  مرحله  اول  هرگز مطرح  نبوده  است. علتش  هم  واضح  است، در آن  مرحله فشار بر شیعه  غالبا آنقدر زیاد است  که  نوبت  به  اندیشیدن  به  این گونه  امور نمی رسد، اهتمام  عالمان دین  از جمله  فقیهان  شیعه  در آن  عصر این  بوده  که  شیعیان  را به عنوان  یک  اقلیت  حفظ کنند و نگذارند هویت  مستقل  اعتقادی، اخلاقی و فقهی  آنها در مذهب  مسلط زمانه  مضمحل  شود. و اتفاقا حفظ و تقویت  کیان  هویت  مستقل  مذهبی  کاری  سترگ  و شایسته  بوده  که  عالمان  شیعه  انصافا خوب  از عهده آن  برآمده اند، و اگر کوششهای  خستگی ناپذیر آنان  در آن  شرائط نفس گیر و دشوار نبود، امروز ما از چنین  میراث  غنی علمی  یعنی  معارف  اهل  بیت برخوردار نبودیم.

جالب  اینجاست  که  در ادبیات  دینی  این  مرحله  نه تنها برای  فقیه  (و البته  و غیر فقیه  نیز) منصب سیاسی  به رسمیت  شناخته  نشده ، بلکه  بالاتر از آن  فقیه  معتبری  همچون  علامه  حلی  که  عنوان  فاخر آیت الله علی الاطلاق  را به  خود اختصاص  داد، و قطعا از مفاخر شیعه  امامیه  است ، در دائره المعارف عظیم  فقهی  «تذکرة الفقهاء»  که  کتابی  عمیق  در فقه  تطبیقی است، در بحث  جهاد، شرائط شرعی  زمامدار و حاکم  را چنین  برمی شمارد: «شرط اول  عصمت ، شرط دوم  نصب  از جانب خداوند یا معصوم  قبلی…» یعنی  تا آن  زمان  اندیشه  غیبت  و انتظار فرج به قدری بر معارف مذهبی  سایه  افکنده  که  هر حاکم  غیرمعصومی  طاغوت  شمرده  شده ، منتظر بوده اند خود امام  غائب ظهور کرده  زمام  جامعه  را به دست  بگیرد، لذا واضح  است  که  در این مرحله اصولا اندیشه  حکومت  به عنوان حق  غیرمعصوم  در بینش  شیعی  راه  ندارد. یعنی  تا قرن  دهم  اندیشه سیاسی  شیعه ، صرفا اندیشه  حکومت  معصوم  است  و در غیبت  معصوم  هیچ  نظریه  سیاسی  برای  اداره جامعه  پیش بینی و طراحی نشده است .

در هیچیک  از رسائل  و کتب  متعددی  که در احکام  غیبت  نوشته  شده  کمترین  اشاره ای  به  وظایف  فقها در تصدی  امور سیاسی  مردم  به  چشم نمی خورد. لذا با اطمینانی  برخاسته  از تتبع  در مجموعه  متون  دینی  این  مرحله  می توان  گفت : ولایت فقیه  محدود به  حوزه  مشخص  شرعیات  بوده  که  امور حسبیه ، قضاوت و توابع آن را دربرمی گرفته  و هرگز سامان  عرفیات  و تدبیر امور عمومی  و اداره  جامعه  و انتظام  دنیای  مردم  یا سیاست از وظایف  فقها شمرده نشده  است .

توده گرایی، پوپولیسم 

"آنها هیچ شباهتی به قهرمانان تخیلی ندارند. آنجا ایستاده اند، خسته و بی قرار با ریش نتراشیده، ساکن و اگر هم در حرکت باشند در سوراخی تاریک نفسی میکشند و سیگاری دود میکنند. با این وجود ویلی و جو آنطور که بیل ماولدین انها را بصورت سربازان آمریکایی در جنگ جهانی دوم تصویر میکند، سمبل آمریکای جنگجو و شکست ناپذیر بودند. جنگ جهانی دوم اولین بار بود که خبرنگاران و گزارشگران از درون سنگر ها و خاکریز ها و از برج های دیدبانی و قرارگاه های فرماندهی برای مردم روایت کردند. و اما از آن پس، ویلی ها و جوها (تلما ها و لوئیز ها) از هر کشوری که بودند و هر یونیفرم و لباسی که به تن داشتند، مردمی بودند که در تمام قرن بیستم حضورشان را به تاریخ تحمیل کردند. آنها از سایه تاریخ بیرون می امدند و تغییر را راه می بردند. امپراطوری ها سرنگون شدند، دیکتاتور ها سقوط کردند، استثمارگران را بیرون کردند، "مردان بزرگ" خاموش و نخبگان با "ژن خوب" مردود شدند، و چه خوب و چه بد—اتوریته در تمام اشکالش بزیر فشار مردم به پایین کشیده شد. وقتیکه قرن بیستم به پایان خود میرسید مردم جهان نفوذ بیشتری بر سرنوشت خویش داشتند، بسیار بزرگتر از وقتیکه آن قرن آغاز شده بود.” (جشنواره ای برای توده عامی[2])
هیچ تعریفی قادر نیست تمام پوپولیست ها را بدرستی توصیف نماید. علت عمده ان بروایت کاس مود، استاد دانشگاه جورجیا و نویسنده کتاب "معرفی کوتاهی بر پوپولیسم"، آنست که توده گرایی ایدئولوژی نازلی است که تنها بخش کوچکی از یک برنامه سیاسی را دربرمیگیرد. بطور مثال یک ایدئولوژی مانند فاشیسم پوششی کامل از بخش های متعددی از اقتصاد، سیاست، و جامعه را دربر دارد. اما توده گرایی چنین نیست، چرا که فقط از چگونگی طرد ساختار سیاسی موجود صحبت میکند و اما وارد بحث انکه چه جایگزینی باید ایجاد شود نمی شود. هم ازینروست که در بیشتر مواقع با ایدئولوژی های ضخیم تر چپ و راست جفت میشود[3]. درعمل اما تاریخ نگاران و روزنامه نگاران بر سر تعریف پوپولیسم توافق ندارند. حداقل برای شصت سال است که عدم تعریف دقیق باعث شده است که این ترم قابلیت شکل پذیری ویژه ای پیدا کند و در راست و چپ درترکیب با گزاره های دیگر مورد استفاده قرار گیرد.

یک خصلت ویژه پوپولیستها در تقسیم دوگانه جامعه به مردم و الیت های سیاسی ست و در مقابل هم قرار دادن این دوگانه. فرض غیرواقعی هم انست که هردو جناح تک گونه هستند و تضادشان غیرقابل نفوذ. البته پوپولیست خود را نماینده ساده مردم می داند و مدعی میشود که دنباله رو خواست انان است. باید توجه داشت که ایالات متحده به تعریف غالب یک جمهوری لیبرالی است، سیستمی بر اساس تکثر ایده ها که بروایت کاس مود شامل گروه هاییست با انواع ارزش ها و منافع که همه قانونی اند. بروایت مود اما پوپولیسم متفاوت از پلورالیسم تکثرگراست و تنها یک مجموعه ارزشی را قانونی و قابل دفاع می بیند. 

استفاده از ترم پوپولیسم به پایان قرن نوزده(۱۸۸۰-۱۹۰۰) باز میگردد وقتیکه اتحادی از دهقانان، کارگران و معدن چیان در آمریکای شمالی بر علیه گلد استاندارد (سیستم تعیین ارزش مبادله طلا) و بانک نورت ایسترن قیام کردند. تاریخچه این جنبش در آمریکای لاتین هم به حوالی سالهای ۱۹۳۰ میرسد که میتوان از بقدرت رسیدن گتولیو وارگاس در برزیل نام برد. در دهه هفتاد شاهد رشد جنبش توده ای در حکومت سالوادر آلنده در شیلی (۱۹۷۰ـ۱۹۷۳) و خوان پرون در آرژانتین (۱۹۷۳ـ۱۹۷۶) بودیم و در سالهای اخیر البته هوگو شاوز در ونزوئلا، کارلوس منم در آرژانتین و بالاخره اوا مورالس در بولیوی را داشته ایم. یک دلیل عمده برای وقوع و ارزش مثبت جنبش های توده ای پوپولیستی در آمریکای لاتین را باید در سطح نابرابری اجتماعی و در عین حال وجود ساختارهای دولتی باقیمانده از استعمار جستجو کرد. واقعیت انست که در مورد ایران هم می باید انقلاب اسلامی (۱۹۷۹) را یک انقلاب توده گرای پوپولیستی بنامیم، انقلابی که بیش از هرچیز بر نفی سیستم مستقر پای میفشرد تا بر محتوای آنچه جایگزین آن میشد. تاکید بر ارزش های اخلاقی اکثریت جامعه اسلامی و نفی نخبگی که تبلور آن برای دهه ها در نوشته های جلال آل احمد، شریعتی و فردید و حتی سایر متفکران سکولار دیده میشد و رگه های بوم گرایی که به صورت غرب ستیزی در ادبیات روشنفکری ظهور مشخص داشت، همه دارای شاخصه های پوپولیسم است که در نوشته های کاس مود قابل ردیابی است. انقلاب اسلامی نیز مانند نمونه های معاصر از مدل خاصی پیروی نمی کرد و بیشتر بر سعی و خطا استوار بود و هنوز هم بعد از چهار دهه نه حاضر به پذیرش تجربه دیگران است و نه از گذشته خویش درس میگیرد.

امروزه اما نمونه های بسیاری از پوپولیسم را در اقصا نقاط گیتی میتوان یافت که جهان سیاست را دگرگون ساخته اند. جنبش های ضد یورو، ضد مهاجرت و پناهندگی، و ضد سیاست های ریاضت اقتصادی در اتحادیه اروپا، نمونه سیریزا در یونان و پودموس در اسپانیا، سیاست بوم گرا و ناسیونالیستی برگزیت در بریتانیا و ترامپ در ایالات متحده، و انواع دیگر در سایر مناطق جهان همه در بنیاد از اصولی مشابه پیروی میکنند که از انجمله ضدیت با نظام سیاسی-دیوانی مستقر، اقتصاد لیبرالی و جهانی سازی، و تجارت آزاد بین المللی بدون کنترل دولت بوم گرا ست.

گرچه انتظار می رود که وقتی پوپولیست به قدرت میرسد دیگر جایی برای انتقاد نمیماند، اما در نمونه جمهوری اسلامی در ایران، شاوز در ونزوئلا، اردوغان در ترکیه و یا ترامپ در آمریکا شاهد هستیم که پوپولیست همچنان مایل است خود را حتی در اوج اقتدارعملی به عنوان قربانی عرضه نماید و کاستی ها را ناشی از سابوتاژ خارجی، دولت پنهان و یا نیروهای خارج از قدرت و درمورد ترامپ وسایل ارتباط جمعی و مدیا نشان دهد. 

مود معتقد است که ابعاد اخلاقی توده گرایی باعث میشود که شخصی مانند دانلد ترامپ که عام نیست وقرابتی با جامعه ندارد بتواند بعنوان صدای مردم تظاهر نماید. او وارد این بحث نمیشود که من از جنس شما نیستم و بجای انکه یاداور ان باشد که وی میلیاردر است و انها فقیرند، از ارزش های مشترک با عوام و اینکه او هم بخشی از قربانیان است صحبت میکند. کاس مود تذکر میدهد که در حالیکه ترامپ بطور مقطعی رفتاری پوپولیستی و ضد-الیت نشان داده است، اما بطور متوالی نگرش های بوم گرایانه [4] و ضد مهاجرتی را تشویق میکند و بعضا سیاست های اقتدارگرایانه را هم بروز میدهد که بعنوان رفتار ضخیم تر ایدئولوژیک ، توده گرایی او را تقویت مینمایند. 

یک تحقیق در باره کشورهای اتحادیه اروپا نشان داده است که همراه با افزایش درصد مهاجرین حمایت از سیاست های پوپولیستی دست راستی هم افزایش میابد. جان ژودیس، نویسنده کتاب "انفجار پوپولیسم" و محقق درینباره توضیح میدهد که در کشورهای جنوب اروپا که تحت فشار رکود اقتصادی قرار داشتند حرکت بسمت پوپولیسم چپ و برعلیه تحمیل ریاضت اقتصادی اتحادیه اروپا شکل گرفته است و در کشورهای شمالی که وضعیت اقتصادی بهتر بوده اما موج مهاجرت ها سنگین تر بوده است پوپولیسم راست برعلیه سیاست های مهاجر پذیر و حرکت کارگران شهروند اتحادیه عمده شده است. ژودیس تذکر میدهد که درحالیکه پوپولیست های چپ معمولا از اقشار میانه و فرودست در مقابل طبقات قرادست حمایت مینمایند، پوپولیست های دست راستی شعارشان در حمایت عموم در مقابل نخبگان جامعه و وابستگان دولتی تبلور میابد که انها را به عدم قاطعیت در مقابل "غیرخودی" ها مانند مهاجرین، غیر اروپاییان و مسلمانان متهم میسازند.[5] 

مگر نکشتیدش؟ 
سیامک پورجزنی

یک دوست مذهبی داشتیم در دانشکده. از آن مذهبی ها که فقط خودشان را اذیت می کنند نه دیگران را. جبهه رفته بود و با سهمیه آمده بود رشته پزشکی. اما ذاتا پزشک بود: مردمدار و فهیم. پدرش فروشنده داروهای گیاهی توی بازار بود: یک حجره کوچک و احتمالا یک پیرمرد بدعنق. باورهای مذهبی داشت و گاه حرفهای خرافی هم می زد. مثلا یکبار داشت از کرامات شیخی می گفت که اصلا انقلاب و حکومت آخوندها را قبول نداشت و چون آدم معتبری بود، حزب اللهی ها مداوم به او مراجعه می کردند برای تأیید حکومت و او همیشه بهانه ای می آورد، تا روزی که معلوم شد سرطان حنجره گرفته است و اصلا نمی تواند حرف بزند. این دوستمان می گفت با آنکه حالش خیلی بد بود ولی برای نماز ظهر که از بازار می گذشت یک لبخند آرام توی صورتش بود. یک درخشش آرام و رو به افول. انگار دعایش مستجاب شده بود و خدا گلویش را بسته بود تا او مدح و ثنای حکومتی را نگوید که قبول نداشت... 

پارسال در مقاله ای خواندم که احسان طبری هم چند روز پس از دستگیری و زیر شکنجه سکته مغزی کرده و تا یکسال پس از دستگیری به تلویزیون نیامده بود. اعترافات او نیز با این جملات شروع می شد که به "علت سکته مغزی ممکن است در بیانم خللی باشد به همین علت از روی متن می خوانم"...نمی دانم چرا به یاد حکایت آن شیخ با کرامات افتادم. مردی در زنجیر و اجبار برای اعتراف علیه اعتقاداتش تحت فشار است و هر روز طلب مرگ می کند. تا سکته می آید و زبان زبان آورترین ایدئولوگ حزبی را الکن می کند... به قول بامداد شاعر این خود حضور قاطع اعجاز است... در یک جمله فشرده آنچه بر سرش آمده را می گوید تا همه بدانند پیرمردی را شکسته اند، صدایش را شکسته اند، گلویش را شکسته اند و او مجبور است از روی متن بخواند... سایه گفته بود که سینه می بینی و زخمی خونفشان/ چون نمی بینی از خنجر نشان؟...کسی در آن روزگار سیاه و سپید به این ظرایف توجهی نداشت. خیلی ها می گفتند از اول ضعیف بود و ترسو. یک چک خورده است و بلبلی می کند. برخی دیگر می گفتند این هم مثل پروین گنابادی و دیگران، خیلی قبلتر از حزب و مارکسیسم بریده بود و فقط منتظر یک فرصت بود تا اعلامش کند! یک عده دیگر هم می گفتند داروهای روانگردان را سیا به جمهوری اسلامی داده تا توده ای ها را تواب کند. عده ای دیگر هنوز می گویند آنقدر در خط امام سینه زده بود که این تعزیه گردانیها از او بعید نبود... اما هیچ کس به فکر گلوی شکسته پیرمردی نبود که با دهانی کج شده کژراهه می خواند.

در جبهه فاتحین، در میان آنها که تاریخ را می نویسند، اما این اعترافات به مثابه پیروزی نهایی بر شیطان مارکسیسم بود. آنها که از دهه ۱٣۲۰ در کنار رژیم شاهنشاهی به رد و تکفیر مارکسیسم مشغول بودند و به تجسد آن در حزب توده می تاختند، امری خوشایندتر از این اعترافات نبود. نه آیت الله محافظه کار طباطبایی با آن روش رئالیسمش، نه مطهری با آن صدا و ندای خشونت طلبش، نه شریعتی با آن زبان شعرگونه و فره ایزدی اش نتوانستند در برابر مارکسیسم بایستند و دلایلی عمیق بر رد آن بیاورند. پس چه بهتر که خود ایدئولوگهای مارکسیسم بر خویشتن ردیه بنویسند و همچون گالیله در برابر سطوت دستگاه تفتیش عقاید توبه کنند. مارکسیسمی که باورمندانش نفی کنند؛ ایده ای که ایدئولوگها کوس رسوایی اش را بکوبند؛ مرامی که کژراهه بودنش را کهنه کاران در بوق کنند؛ به پشیزی نمی ارزد و این را می توان با شکنجه حاصل کرد. پس پیرمردی را می توان چنان فشرد که با گلوی شکسته از خیانت و خباثت و گمراهی بگوید...

برادر حسین افتخار می کرد و می کند که احسان طبری را ارشاد کرده است و او را با روح حقیقت آشنا! او مفتخر است که ایدئولوگ اردوگاهی را پیش از آنکه خانه شان آتش بگیرد، به توبه و بازگشت رهنمون شده است. او و دوستان دیرین و دشمنان امروزش، اصلاح طلبان و بازجوهای سابق، همواره تکرار می کنند که مارکسیسم را آنها پیش از شکست اردوگاه شکست داده اند و استنادشان هم به اعترافات تلویزیونی احسان طبری است. پس دیگر چه ترسی دارند از او؟ از پیرمردی حنجره شکسته که به کژراه بودن راهش معترف بود؟ چرا دوباره به سراغ او می آیند و با احضار هر از چندگاه او به دادگاه پشت رقیب بی زبان و بیان را به خاک می مالند؟ در اینکار اصلاح طلبان و اصولگرایان همدستند. مثل آن روزها که سروش کنار مصباح می نشست. مثل آن روزها که بهترین فرزندان آفتاب و باد را در دهه ی طلایی ۱٣۶۰ به قتلگاه و خاوران می بردند....

به راستی از چه می ترسند؟ چه "اشباحی است در گردش که در کهسار آبی رنگ می چرخند و می پویند"؟ مگر او را نکشتند؟ مگر او را نشکستند؟ مگر دستگاه فکری او را از زبانش نفی نکردند؟ پس چرا در هیأت چرچیل با سیگار برگ و شکمی برآمده تصویرش می کنند؟ چرا دوباره این "فرزند لنین" را به نقد می کشند؟ مگر داغ و درفششان چه چیزی کم داشت که دوباره باید کارنامه احسان طبری را به لجن کشید؟...طفلکی ها...سالهاست که در نفی فروید قلم فرسوده اند و خود مصداق روشن گزاره های اویند که هر کابوسی که دفن می کنی روزی بازخواهد گشت به هیأتی هولناک‌تر و در ابعادی دهشتناک‌تر...آری هولناک و دهشتناک از دل تاریخ بازمی گردد به هیأت همان جوان بلندبالا و خوشرو با ته لهجه مازندرانی که قلمش زورمداران را می ترساند و کلامش مخاطبان را به حرکت وامی داشت...این است از بازیهای تاریخ که البته مایه عبرت صاحبان بصیرت است نه اصلاح طلبانی کور و کر!

در روش‌شناسی مبانی آزادی 
علی رها

اعتراضات کنونی که خصلتی همگانی پیدا کرده، علت وجودی‌اش را مدیون خود است و نمی‌توان محتوای مثبت آن‌را صرفاً به واکنشی منفی تقلیل داد. درست است که با تحرکاتی اعتراضی مواجه‌ایم اما تداوم و قوام گرفتن حیات خودپوی‌ آن، مستلزم خوداگاهی نسبت به ذات ایجابی خویش است. جنبشی که «غایت» خود را در خود نیابد، خود ـ سرنوشت‌ساز نیست و در کشمکشی مداوم با آن‌چه نمی‌خواهد، با «غیر»، خود را فرسوده می‌کند. جنبشی که صرفاً خود را با ضد خودش تعریف کند هنوز در خود ریشه نبسته، و خودواسطه‌گر نشده است.

درحال حاضر ادراک این مسأله برای اندیشمندان ما اهمیتی تعیین‌کننده دارد. اگر آن‌ها زمینه‌ها‌ی دوام و بالندگی جنبش اجتماعی را در خودِ آن جست‌وجو نکنند، اگر «امر ممکن» را صرفاً ازطریق سنجش توانایی‌های معاندان مردم شناسایی کنند، نمی‌توانند راهبردی سرنوشت‌ساز برای حرکت مردمی امروز تدوین کنند. ذهن اندیشمند نمی‌تواند از طریق مداقه‌ی بی‌واسطه‌ی «واقعیتِ» موجود به نتیجه‌گیری برسد. در این‌جا «واسطه» واقعیت وجودی خود جنبش است، درغیراین‌صورت ذهنیت متفکر نسبت به دینامیسم درونی جنبش به عاملی «خارجی» تبدیل شده، هدفی خودپرداخته را عمومیت بخشیده برمبارزات جاری تحمیل می‌کند. حال این هدف خواه گسترده و همه‌جانبه باشد خواه محدود و تنگ‌نظر.

رهبران و نواندیشان ما با کمی تواضع باید اذعان کنند که تا قبل از امواج اعتراضی اخیر، آن‌چه به‌عنوان «واقعیت» درافکار انعکاس داشت با واقعیت امروز تفاوتی شگرف دارد. این واقعیت جدید ازکجا پدیدارشد؟ مگرجز این‌ست که ظهور اعتراضات خالق واقعیت خود بوده است؟ آیا چنین رخدادی درمخیله‌ی کسی می‌گنجید؟ آیا پدیدارشدن این اعتراض‌ها زاده‌ی فعالیت‌های تشکیلاتی خاص بود؟ مگر درطول تاریخ معاصر، ازجمله و به‌خصوص انقلاب ۵۷ ایران، ظهور جنبش‌های اجتماعی همواره «غیرمترقبه» نبوده است؟ پس بازاندیشان ما کی میخواهند در رابطه‌ی ذهنیت و عینیت تجدیدنظر کنند؟

چنانچه کماکان بررویت واقعیت به‌سان چیزی بیرونی و مادی اصرار ورزیم، هرگز به واقعیت وجودی حرکت خودجوش کنونی پی نخواهیم برد. لذا باز یک فرصت کمیاب تاریخی را از دست خواهیم داد. درحقیقت اندیشمندان امروز بدون این‌که خودشان بدانند، حق حیات خویش را مدیون جنبش خودزای مردم ایران‌اند. تمام جریان‌هایی که پس از انتخاب روحانی تاحدی فرسوده شده بودند، دوباره جان تازه ای یافته‌اند چون که جنبش اجتماعی چشم‌اندازهای تازه‌ای دربرابرشان گشوده است. این تحرک جدید با تجلی بی‌شمار نظرات و راهبردهای نوینی توأم شد. «امر ممکن» از دی‌ماه گذشته تا کنون دستخوش تغییر شده است.

ممکن و ناممکن هردو دربستر شرایط موجود درتخاصم و همزیستی به‌سرمیبرند. هیچ‌ چیز ازپیش مقدر نیست. امر ممکن تا قبل از «وقوع حادثه»، تاقبل از بروز آشکارش، وجودی «بالقوه» و درخود دارد. ولی پس از ظهورجنبش، «بالفعل» شده، شرایط جدیدی را می‌آفریند. یک فعلیت جدید حاصل جوش خوردن «هستی» و «ذات» یک جنبش آزادی‌خواهانه است. وقتیکه این فعلیت نوین با خودآگاهی عمومی عجین شود، خودواسطه‌گر شده روحی خودپو می‌یابد. آن‌وقت کسب آزادی دیگر به ضرورتی کور نمی‌ماند. وظیفه‌ی تاریخی روشنگری، تفهیم و تبیین این روح سیال زمان است. گام اولِ معرفت‌شناسی، خودشناسی و رهایی روشنفکر از جمود فکری است. پیش‌فرض‌های ذهنی به هر شکلی که بروز کنند، به‌جای آن‌که اجازه دهند حرکت اجتماعی آزادانه و خودانگیخته خصایص خود را آشکار کند، خودانکشافی آن‌را مهار می‌سازد.

پس از تجربه‌ی انقلاب ۵۷ و هزینه‌های سنگینی که چند نسل باجان خود پرداخت کرد، دیگر حق مصلوب‌کردن ماهیت نهضتی نوپا را نداریم. فراموش نباید کرد که ماحصل فرایند یک تحول عمیق اجتماعی صرفآ در بزیرکشیدن قدرت سیاسی خلاصه نمی‌شود. توانمندی یک جنبش نه در قدرت تخریب که درخودسازی و بلوغ مردمی است که در مسیر حرکت‌شان استعدادهای خود را شکوفا کرده، معنا وقدرت‌سازی می‌نمایند تا سرنوشت خود را خود دردست بگیرند.

ولی دقیقآ همین مقوله‌ی آزادی‌های فردی است که موجب رویکردهای نظری متعددی در درون جنبش اجتماعی شد؛ رویکردهایی که بالقوه معارض یکدیگرند. البته وجود تنوع در درون جنبش ضروری، طبیعی و مبارک است. اما چنان‌چه این گرایش‌ها بدون تعامل و گفت‌وگو و به‌موازات یکدیگر درحال حرکت باشند، تضادهای درونی جنبش سربسته باقی می‌ماند ولی حذف نمی‌شوند. برعکس، هرکدام برای خود به تمامیت‌هایی درخود استحاله یافته و زمینه‌های یک تصادم نهایی را فراهم می‌سازند. آنان که امروز خیرخواهانه و صادقانه تآمل و تعامل برسر «اختلافات» درونی را به بعد موکول می‌کنند، خواهان جلوگیری از تفرقه و حفظ وحدت‌اند. نیت آنها البته قابل‌فهم است. مشکل اصلی در این‌جاست که مبلغان وحدت خواست خود را معمولاً در یک «برنامه‌ی حداقلی» به‌عنوان «مخرج مشترک» نظرگاه‌های موجود پرداخته می‌کنند که درواقعیت امر تجلی یک تئوری سیاسی است. اشتباه نشود، موضوع برسر همکاری و یا ائتلاف عملی برای تحقق درخواست‌های معین و مشخص نیست. مسأله برسر این‌ست که این برنامه‌های حداقلی و جبهه‌های متحد و غیره، از مضامین انضمامی و متنوع تمنیات مردمی منتزع می‌شوند و به «عمومیت»ی می‌رسند که از خاص به عام نرسیده است. اتفاقاً معضلِ اصلی، همین پرداخته کردن وجه عام درمبارزات کنونی است. اما کلیتی که از اجزای تشکیل‌دهنده‌اش سبقت گرفته و آن‌ها را پشت سر نهاده باشد، یعنی عمومیت را در درون خود مطالبات اجتماعی پیدا نکند، فاقد شمولیت است.

نسلی که انقلاب ۵۷ را تجربه کرده ولی بی‌فرجام ماندن اهداف آن‌را با پوست و گوشت خود لمس کرده، می‌تواند آینه‌ی تاریخی مهمی برای نسل فعلی باشد. ۴۰ سال بعد از انقلاب، نه آزادی‌های سیاسی، نه آزادی‌های صنفی و تشکیلاتی محقق و نه فقر مادی و اختلافات فاحش طبقاتی برطرف شد. به‌لحاظ اقتصادی هم به‌رغم تبلیغات گوش‌خراش سیاسی، وابستگی به اقتصاد جهانی عمیق‌تر گردید. در آن‌زمان هم وجه عامی انتزاعی برمبارزات اجتماعی ما فایق شد. این «وجه عام» با تجرید از تضاد‌های درون جامعه ایران به اصل متحدکننده‌ی مبارزه‌ی ضد امپریالیستی رسید. صرف‌نظر ازاین‌که امپریالیسم را به‌عنوان مرحله‌ای از رشد سرمایه‌داری جهانی تعریف نمی کرد، و حتی صرف‌نظر ازاینکه صرفآ برداشتی ضداستعماری ازمبارزه داشت، از آن‌جا که معطوف به استقلال ملی و مترادف با حق مردم ما برای تعیین سرنوشت خویش بود، درخواستی به‌جا، مشروع و منطقی بود. سوالی که می‌بایست درحین مبارزات ضدامپریالیستی طرح و بدان پاسخ داده می‌شد، ولی نشد، این‌بود که ما پس از کسب استقلال می‌خواهیم با این استقلال چه‌کار کنیم؟ یعنی چه‌گونه میخواهیم سرنوشت‌مان را بسازیم؟ به‌عبارت واضح‌تر، خواستار تآسیس چه اجتماعی هستیم؟

پس مایی که چوب یک اصل عام مجردشده را خورده‌ایم نمی باید و نمی‌توانیم از یادآوری آن غفلت کنیم. نه این‌که حالا مثل مارگزیده‌ها از ریسمان سیاه و سفید بترسیم و هرگونه تعامل و همکاری را باطل و بی‌حاصل قلمداد و به‌طور یکجانبه بر پندارهای خود پافشاری کنیم. این کار به‌همان اندازه مشکل‌ساز است که مدفون کردن آرا و عقاید خود در پشت پرده‌ی «»اصل»ی فراگیر. آیا مطرح نکردن مبانی فکری خود اذعان ضمنی به عدم عینیت آن افکار نیست؟

گفتیم که حقیقت انضمامی است ولی وجه انضمامی سترون و فاقد تعینات درونی نیست. این فرآیندِ رفع تعینات متعارض درونی است که انضمامی را به کمال و وحدتی (سنتزی) نوبنیاد می‌رساند. وگرنه نسبت به نقطه‌ی آغاز پیشرفتی حاصل نشده است. این خودانکشافی توأمآ هم دربردارنده‌ی روشی تحلیلی است و هم روشی سنتزی. یعنی حرکتی دیالکتیکی است که از مرحله‌ی نخستین فاصله گرفته، آن‌را واکاوی کرده و به مرحله‌ی انعکاس دردرون ذهن می‌رسد. سپس اجزای این وجه انضمامیِ تشریح شده را دوباره درهم ترکیب کرده و درمرحله‌ای عالی‌تر ازنو به نقطه‌ی آغاز برمی‌گرداند. به بیان دیگر، خود را «غیر» خود کرده و با رفع غیریت به وحدتی می‌رسد که در آن واحد هم معین و مشخص است و هم عام و جامع. این وحدت نوبنیاد با متحد کردن «وجود» و «ذات»، هم به‌مثابه‌ی «نفی» نقطه‌ی آغاز است و هم به‌عنوان حفظ و همسانی با آن. این فرایند دیالکتیکی هم در مورد هستی و روند جنبش اجتماعی صدق می‌کند و هم در مورد ذهن.

باید اذعان کرد که طی ۱۰ سال گذشته خرد جمعی مردم پیشرفت بسیاری کرده است. در آن زمان درخواست ساده و صریحِ «رأی من کو؟» شکل بروز اعتراضات عمومی گردید. اما امروز درخواست‌های مردم مسایل بنیادی را نشانه رفته است. اما حصول به این شناخت که دشمن اصلی چه کسانی هستند، فقط قدم اول است. در آن دوره برخی با ردّ «تئوری حق» و برابری «صوری» یا حقوقی درمقابل قانون بر برابری حقیقی پافشاری می‌کردند و خواستار استقرار آزادی در کنه روابط اجتماعی، یعنی در محتوای زندگی واقعی بودند. ولی باید تاکید کرد که «تئوری حق»، به شرط تعمیق، می‌تواند از وجه امتیازی برخوردار شود که نمی‌توان به سادگی از آن پرید.

وجه مشخصه‌ی «تئوری حق» در آن‌ست که فرد را درجمع تحلیل نبرده فاقد هویت نمی‌کند. فردیت‌یابی در حقیقت ماحصل و دستاورد تاریخ انسانی است. با این‌که ازعمر این نظریه چند سده می‌گذرد، اما در ایران امروز ظهوری تازه و قابل‌فهم پیدا کرده است. وقتی‌که نظامی تمامیت خواه درصدد سلطه برتمامی ابعاد زندگی خصوصی و اجتماعی باشد، وقتی‌که بر شهروندانش حتی آزادی اندیشه را دریغ کند، وقتیکه فرد را زیر لوای «کرامت انسانی» به خواری بکشاند، وقتی‌که کارگرانش حتی در ازای کاری که طبق قوانین بازار انجام داده اند دستمزد دریافت نمی‌کنند و مجبور به اعتصاب برای حقوق معوقه می‌شوند، اینجا و اکنون، فریاد آزادیِ فردی طنینی رسا و مشخص دارد. گرایش‌هایی که دربرابر این درخواست معین، حق اجتماع در برابر فرد را برجسته می‌کنند، از سوسیالیسم ادراکی را اقامه می‌کنند که به‌قول کارل مارکس «مبتذل» است، چرا که شخصیت انسان را نفی می‌کند. برعکس، او می‌گفت که «فرد به‌منزله‌ی هستی اجتماعی است. قبل از هرچیز می باید از استقرار اجتماع به‌مانند تجریدی برفراز فرد پرهیزکرد.» اگر اشتراک به‌معنی همبستگی افراد آزاد و آگاه نباشد، اجتماعیتی کاذب و غیرانسانی است.

از طرف دیگر، حایز است طرفداران نظریه‌ی حق نیز از خود سوال کنند چرا با گذشت بیش از دوقرن از انقلاب‌های امریکا و فرانسه، و استقرار قوانینی که می‌باید از حقوق بشر پاسداری کند، انسان معاصر هنوز فاقد آزادی است؟ چرا ازخودبیگانگی انسان‌های منفرد و نقطه‌وار، به اوج خود رسیده است؟ چرا بهره‌کشی انسان از انسان، که بدوی‌ترین شکل سلطه است، کماکان به‌قوت خود باقی است؟ چرا خداوندگان سرمایه در عمل حتی از برتری حقوقی نیز برخوردارند؟

اجتماعی که از سطح به عمق نرود و ریشه ی نابرابری‌ها و اجحافات حقوقی و حقیقی را در متن روابط مادی بین انسان‌ها جست‌وجو نکند، محکوم به بازتولید نابرابری‌ست. نقطه‌ضعف نظریه حق دراین‌ست که بر شالوده‌ای استوار شده که در آن آزادی مفهومی منفی دارد. حق من در برابر حق تو! لذا بر تعارض افراد مبتنی است که با تکیه به قانون قصد حل‌وفصل آن تعارضات را دارند. امروز با گذشت چند قرن پس از پیدایش دنیای مدرن، ظاهرآ دیگر برکسی پوشیده نباید باشد که باوجود رهاشدن فرد از سلطه‌ی مستقیم روابط قومی و خویشاوندی، افراد اجتماع زیر نفوذ روابطی هستند که سلطه‌ای غیرمستقیم دارد. جهان مدرن مدهوش و مغضوب انتزاعی به‌نام اجتماع است که از دست افراد گریخته است. ازسوی دیگر، فرد همچون غایتی در خود، هم خویشتن را آلت تنازع بقا و هم دیگران را وسیله‌ی تمتع خود کرده است. هر فرد در آن واحد هم وسیله و هم هدف است. آن‌که ظاهرآ آزادانه وارد بازار کار شده، و با قراردادی حقوقی معامله‌ی برابر انجام داده، به‌محض عبور از بازار به عرصه‌ی باروری در فرایند کار، خود را نابرابر و در اسارت می‌یابد.

لذا به جای حذف شکل و قبول محتوا، ضروری‌ست که در جهت به وحدت‌رساندن‌‌شان گام برداریم. گذار از هستی قانونی به هستی اجتماعی، محصول یک جنبش خودآگاه ادامه‌دار است که راه خود را از دموکراسی سیاسی به دموکراسی اجتماعی بازکرده باشد. دموکراسی واقعی هم شکل و هم محتواست. از این روست که «در یک دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید می‌شود.» (مارکس)

منبع:نقد اقتصاد سیاسی

فرشید شکری: مبارزه ی طبقاتی در شرایط کنونی

 « استاد (پرودون) بی اعتنائی به اقتصاد را موعظه می کرد تا آزادی و رقابت بورژایی را ” که تنها تضمین ماست” در امان نگهدارد، شاگردان بی اعتنایی به سیاست را موعظه می کنند تا تنها تضمین آزادی بورژوایی خود را حفظ کنند .» ( بی اعتنایی به سیاست – کارل مارکس )

***

مبارزات اقتصادی کارگران ایران برای اصلاح و بهتر شدن وضعیت کار و معیشت ایشان، بخش بسیار مهم و جدایی ناپذیر از جدال طبقاتی علیه بورژوازی حاکم است. اعتراضات و اعتصابات کارگران در بیش از یک دهه ی گذشته به ویژه در دو- سه سال اخیر، و مبارزات توده های تحت ستم برای نان و کار و آزادی در دیماه 1396 شمسی، که مجدداً در نیمه ی اول این ماه ( مرداد ) به مدت چند روز اعتراضات خیابانی وسیعی علیه فقر، بیکاری، گرانی، و بی مسکنی در شهرهای تهران، اصفهان، نجف آباد، شاهین شهر، مشهد، رشت، شیراز، کرج، اهواز، و... برپا شدند، به شدت رژیم سرمایه داری جمهوری اسلامی را تحت فشار قرار داده، و حلقه ی محاصره به دور آن را تنگتر کرده اند.

اوضاع داخلی ایران، صرف نظر از کشمکش رژیم در خارج از مرزها، مُبین این واقعیت است که جامعه آبستن دگرگونی و تحولاتی است. با عنایت به این موضوع، ضروری است تا کُنشِ و پراتیک فعالین رادیکال و سوسیالیست جنبش کارگری ایران _ به عنوانِ بخش پیشرو طبقه ی کارگر _ از راه اندازی، و هماهنگ کردن اعتراضات و اعتصابات کارگری حول مطالبات اقتصادی فراتر رفته و تلاش برای پیوستن کارگران به جدال های توده ایی جاری و تغییر توازن قوا به سود طبقه ی کارگر و توده های ستمدیده به مشغله ی ایشان تبدیل شود.

مارکسیسم با تأکید روی مبارزات کارگران جهت کسب حقوق اقتصادی و امکانات رفاهی، جایگاه ویژه ایی برای دخالتگری پرولتارها در سیاست، قائل است. کارل مارکس و فردریک انگلس در قطعنامه ی کنفرانس لندن درباره ی اهمیت فعالیت سیاسی طبقه ی کارگر نوشتند: « در مبارزه ی طبقه ی کارگر، جنبش اقتصادی، و کنش سیاسی این طبقه پیوندی ناگسستنی دارند ».

در همین قطعنامه آمده است: « اربابان زمین و سرمایه، همواره از امتیازات سیاسی شان استفاده خواهند کرد تا از انحصارهای اقتصادی خویش دفاع کنند و آن ها را تداوم بخشند. پس ایشان نه تنها به رهایی

کارگران کمک نخواهند کرد، بلکه همچنان راه آن را با هر مانع قابل تصوری سد خواهند کرد … بنابراین، تسخیر قدرت سیاسی، اینک وظیفه ی بزرگ طبقات کارگر شده است». ( خط تأکید از من است )

ایضاً، لنین در جزوه ی وظایف سوسیال دموکرات های روسیه ( 1897 میلادی ) روی مبارزه حول و حوش آزادی های سیاسی، و پشتیبانی از برآمدها و خیزش های حق طلبانه ی توده ایی تأکید کرده است. وی در « چه باید کرد » هم نوشت: « نقش ضروری یک کمونیست این نیست که منشی اتحادیه ی کارگری باشد. به عبارت دیگر، این نیست که رهبر مبارزات برای اصلاح و بهبود وضع طبقه ی کارگر در چارچوب نظام سرمایه داری باشد؛ بلکه این است که تریبون مردم باشد. یعنی کسی که عمیقاً بر ستمها و جنایات نظام سرمایه داری پرتو می اندازد و نشان می دهد که اینها چگونه به طُرق مختلف بر قشرهای گوناگون مردم تأثیر می گذارند و هر کدام از این قشرها چگونه به رخدادهای مهم جامعه و دنیا پاسخ می دهند. یعنی کسی که علل ریشه ایی و روابطی که بنیان همه ی این ستم ها و بی عدالتی ها است را به شکلی قانع کننده و مؤثر بر ملا می کند؛ و از این طریق نیاز به انقلاب و برقراری یک جامعه ی نوین سوسیالیستی و در نهایت کمونیستی، و نقش تعیین کننده ی طبقه ی تحت استثمار در جامعه ی سرمایه داری فعلی یعنی پرولتاریا را در به ثمر رساندن این دگرگونی انقلابی به مثابه ی بخشی از انقلاب جهانی پرولتری نشان می دهد ». ( خطوط تأکید از من است. )

تمرکزِ مارکسیست ها و کمونیست های انقلابی بر این شکل از اشکالِ مبارزه ی طبقاتی (اقتصادی، ایدئولوژیک، و سیاسی) بدین معنا نیست که دیوار و حائلی مابین مبارزات اقتصادی کارگران با مبارزاتِ سیاسی وجود دارد. هر چند پیکارهای کارگری به هدف تحقق مطالبات و حقوق انسانی اشان فی نفسه درافتادن با منافع طبقاتی سرمایه داران و دولت اشان می باشد که این خود مبارزه ایی سیاسی است؛ و اگر چه در هر جا کارگران در برابر تعدی و تعرض کارفرماها و دولت سرمایه داران به حقوقشان اعتصاب و اعتراض می کنند، این ایستادگی و حق طلبی، جدالی سیاسی محسوب می شود؛ با این تفاصیل مبارزه ی کارگران هنگامی رنگ و بوی سیاسی بخود می گیرد و از مبارزه ایی صرفاً اقتصادی عبور می کند که خواست های ستمدیدگان جامعه ( تهیدستان، حاشیه نشین ها، کارگران بیکار، زنان و جوانان، و ملل تحت ستم ) در آن انعکاس یابند و از این مهمتر این مدافعه و دخالتگری « معطوف به کسب قدرت سیاسی باشد. »

با اینکه در سال های سپری شده تشکل های فعالین رادیکال جنبش کارگری در بیانیه ها و قطعنامه هایی که بمناسبت اول ماه مه تدوین و تنظیم کرده اند، به این امر پرداخته اند و مضاف بر مطالبات کارگری

همچون افزایش دستمزدها، پرداخت دستمزدهای معوقه، خاتمه دادن به بیکارسازی ها و اخراج کارگران، لغو و ممنوعیت کار کودکان، آزادی بی قید و شرط رهبران و کنشگران کارگری و دیگر زندانیان سیاسی، لغو قراردادهای موقت، ایمنی محیط کار، و قس علیهذا، به حقوق و آزادی های سیاسی و مدنی، و خواست و مطالبات زنان، جوانان، و ملل تحت ستم هم اشاره نموده اند. با این اوصاف، بسنده و اکتفاء کردن به این قطعنامه ها در روز جهانی کارگر یا سایر مناسبت ها مثل روز جهانی زن، روز جهانی کودک و غیره، کافی نیست و بایسته است تا این خواسته های سیاسی و اجتماعی در هر تجمع و اعتراض کارگری در کنار مطالبات صنفی قرار گیرند.

واقعیت این است، طبقه ی کارگر ایران خود قربانی اصلی سرکوب آزادی های سیاسی و مدنی، و تمامی تبعیضات و نابرابری های موجود است و در کنار تحمل استثمار، بیکاری، گرانی و تورم، و فقر و فلاکت اقتصادی، از تبعیض جنسیتی، ستم ملی و مذهبی، و معضلات بی شماری که زندگی و آینده ی اکثریت ساکنین کشور را به مخاطره انداخته اند، شدیداً رنج می برد. طبقه ی کارگر ایران با پوست و گوشت و استخوان خود این دردها را کشیده و لمس کرده است، بنابر این برای خاتمه دادن به مصائب و پلشتی هایی که رژیم بورژوا - اسلامی حاکم به بار آورده، پیکارهای طبقه ی کارگر به سهولت به حرکت های آزادیخواهانه و برابری طلبانه ی توده ها پیوند می خورند. یقیناً، به همان ترتیب که در بطن و متن مبارزه ی اقتصادی سطح آگاهی طبقاتی کارگران بالا می رود، پی بردن به تأثیرات مهم درهم آمیخته شدن جدال های ایشان با اعتراضات توده ایی در راستای رهایی از این وضعیت فلاکتبار و ایجاد دگرگونی های ریشه ایی نیز حتمی است.

بَدیهی است طرح و دفاع از خواست های دموکراتیک زنان، جوانان، و توده های تحت ستم از جانب کارگران، موجب تقویت جنبش های اجتماعی می گردد و همبستگی آنها را با جنبش کارگری تضمین میکند و بدین نحو طبقه ی کارگر به موقعیت رهبری و هدایت مبارزات درون جامعه، می رسد. وانگهی، با پشتیبانی طبقه ی کارگر از جنبش اعتراضی بی چیزان و وارد شدن به میدان کشمکش سیاسی، توده های زجر دیده و تهیدست ایران با اعتماد بنفس، جسارت و روحیه ی بهتری به سمت دستیابی به آزادی و حقوق انسانی اشان حرکت خواهند کرد. هیچ تردیدی وجود ندارد که در صورتِ گسترش و تعمیق یافتگی و استمرار این مبارزات، و سپس دست بردن به تاکتیک اعتصابات عمومی و سراسری به ابتکار عمل، و هدایت طبقه ی کارگر، ماشین سرکوب رژیم بورژوا – اسلامی از کار خواهد افتاد.

از اینروی واجب است شبکه ها و محافل فعالین کارگری رادیکال و کمونیست به پیروی از آموزه های مارکسیسم، کارگران را به دخالت سیاسی بر ضد استبداد و اختناق حاکم ترغیب کنند تا با توانمند شدن برآمدهای کنونی و تغییر توازن قوا به ضرر رژیم، امر سرنگون کردنِ نظام اقتصادی- سیاسی حاکم، تسریع شود. تجربه ی سرنگونی رژیم سرمایه داری پهلوی در سال 1357 شمسی که توده های کارگر، بویژه کارگران شرکت نفت و دیگر مراکز کلیدی با اعتصابات سراسری و متحدانه در آن سهمی اساسی داشتند، این ضرورت را به طرز بارزی ثابت می کند.

در ادامه ی مبحث دخالت طبقه ی کارگر در سیاست، شایسته است تا نکاتی را در ارتباط با این مسأله ی مهم یادآوری کرد. در اوضاع و احوال فعلی که همانگونه رفت و همگان مستحضرند، از سویی نظاره گر اعتراضات پی در پی کارگران شاغل، کارگران بیکار، و حاشیه نشینان و تهیدستان می باشیم، و ازسوی دیگر شاهد به میدان آمدن لایه های ضعیف خرده بورژوازی ( خرده مالکان روستایی و خرده مالکان شهری مانند بازاریان و کسبه ) در اعتراض به گرانی، کمبود آب، و بالا رفتن نرخ ارز و بی رونقی کسب و کار هستیم، مداخله ی طبقه ی کارگر در سیاست و تأمین رهبری مبارزات توده ایی علیه رژیم سرمایه داری جمهوری اسلامی میباید با روشنگری در مورد ماهیت و سیاست های اپوزیسیون بورژوا – لیبرال و ناسیونالیست توأم گردد.

جریانات بورژوایی سرنگونی طلب به غیر از چشم امید داشتن به دخالت قدرت های امپریالیستی، همچنین با همه ی توان و ظرفیت هایشان بر آنند تا مهر طبقاتی خود را بر تحولات آتی در جامعه بکوبند و به آلترناتیو و بدیل حکومت فعلی مبدل شوند. پر واضح است در صورت قدرت گیری آن جریانات، تحولات بنیادین در جامعه، و به عبارتی رهایی از ستم و استثمار طبقاتی هرگز حاصل نخواهند شد، لذا وظیفه ی عاجل عناصر پیشرو طبقه ی کارگر یا کارگران کمونیست این است که با فعالیت های آگاهگرانه ی خود توده های زحمتکش را از افتادن به دام آنان دور سازند. عناصر پیشرو طبقه ی کارگر این پتانسیل و ظرفیت را دارند تا علاوه بر کوشش برای به میدان آوردن توده های کارگر و شرکت دادن ایشان در جنبش اعتراضی، اجازه ندهند تا اپوزیسیون بورژوایی با دفاع و پشتیبانی ریاکارانه از خواسته های رادیکال طرح شده، توده های کارگر و مردم عاصی را متوهم کرده، به سمت خود بکشانند، و در نهایت از آنان برای رسیدن به قدرت استفاده کنند.

از این گذشته یکی دیگر از وظایف خطیر پیشروان رادیکالِ طبقه ی کارگر به زیر سئوال بردن و تقابل جدی و همه جانبه با دیدگاهها و نظرات آن کسانی در جنبش کارگری – کمونیستی است که در شرایط

سیاسی حاضر ( گسترش اعتراضات کارگری و مردمی علیه رژیم ) چه در میان توده های کارگر و فرودست کشور، و چه در درون سازمان ها و احزاب متبوع، بذر خوشباوری نسبت به جریانات متعلق به " گرایش لیبرالیستی " را می پاشند، و یا بحث همکاری و اتحاد با طرفداران و سمپات های این گرایش (فعالین سیاسی و مدنی لیبرال و اصلاح طلب داخل و خارج) را پیش می کشند.

در مقابل چنین مواضعی، جا دارد [ و بسی حیاتی است ] تا توده های کارگر و مردم ستمدیده ی ایران بدانند، اولاً استراتژی طیف های ملون وابسته به گرایش لیبرالیستی حفظ نظام سرمایه داری است. ثانیاً برنامه یا سیاست های اقتصادی همگی آنها چیزی غیر از سیاستِ اقتصادی نئولیبرالیستی که بشریت را به ورطه ی نابودی کشانده، نیست. ثالثاً آنان در تبلیغات اشان « انقلاب » را معادل " خشونت " می گیرند و به بهانه ی پرهیز از خشونت و ترساندن توده ها از تبدیل شدن ایران به سوریه، عراق، یمن، و...، میخواهند از وارد شدن کشور به دوره ی انقلابی و وقوع امر انقلاب جلوگیری کنند تا تحول در ساختار سیاسی حاکم بر جامعه ( کنار رفتن رژیم سرمایه داری جمهوری اسلامی ) از طریق طرح های غیر عملی ایی همچون " رفراندوم " و " انتخابات " صورت بپذیرد که این کاملاً بیان دارنده ی مواضع ضد انقلابی آنان است.

نکته ی بعدی این است که، تجربه ی جهانی مبارزه ی طبقاتی در قرون نوزدهم، بیستم، و این سده نشان داده که کارگران تنها از طریق حزب سیاسی خود قادر می شوند با نظم وارونه ی موجود تعیین تکلیف کنند. پیشروی پیکار طبقاتی علیه سرمایه داران و دولت اشان، و فتح یک به یک سنگرها و خاکریزهای بورژوازی، در گرو تحزب یابی کمونیستی کارگران می باشد. متشکل شدن کارگران در یک حزب کمونیست انقلابی به مثابه ستاد رهبری مبارزات کارگری و توده ایی، از شروط بسیار مهم مادیت یافتن انقلاب اجتماعی طبقه ی کارگر، برقراری حکومت کارگران، و ایجاد سوسیالیسم تا بنیاد گذاشتن جامعه ایی عاری از هر گونه ظلم و ستم، یعنی جامعه کمونیستی است. قدر مسلم، در وضعیت مشخص امروز هشیاری عناصر پیشرو طبقه ی کارگر به هدف روشنگری در مورد جریانات بورژوایی، کوشش برای تحزب کمونیستی کارگران، و اتحاد سازمان ها و احزاب چپ و کمونیست در راستای ساخته شدن یک قطب قدرتمند چپ و سوسیالیستی، بسی ضرورت دارند.

کوتاه سخن اینکه، تأمین رهبری رادیکال خیزش ها و برآمدهای کنونی در ایران که به مداخله ی طبقه ی کارگر در سیاست و بهره گیری از تمامی ظرفیت جنبش کارگری – کمونیستی بستگی دارد، و نیز

پیروزی بدیل و آلترناتیو سوسیالیستی در مقابل بدیل های بورژوایی بدون پاسخ به این نیازهای مبارزه ی طبقاتی، ممکن نیست.

 (1) تقدیس سرمایه‌داری؛ (2)باور به لیبرالیسم؛ و (3) نفی امپریالیسم

این اپوزیسیون، مبانی‌ای را «تئوریزه» می‌کند که خوراک حاضر و آماده‌ای برای هر جریان بورژوایی است که می‌خواهد در یک جنگ و جدل خیابانی، جمهوری اسلامی را سرنگون کرده یا دچار دگردیسی اساسی کند. جنبش سبز با آن رهبری متمرکزش وقتی می‌خواهد آخرین حد از مبارزه‌جویی خود را نشان دهد دست به دامان همین مبانی می‌شود و شورش‌های جاری با آن رهبری متکثراش دوباره دست در انبان همین مبانی می‌کند. پذیرش سیطره‌ی این مبانی است که در نهایت باعث می‌شود تا جنبش‌هایی باپایگاه‌های طبقاتی متفاوتو رهبران متفاوت در نهایت شکلی واحد داشته باشد. این مبانی را در نهایت در سه چیز می‌توان خلاصه کرد: (1) تقدیس سرمایه‌داری؛ (2)باور به لیبرالیسم؛ و (3) نفی امپریالیسم. پذیرش این سه مبنا و سه پایه است که در نهایت شکل دو جنبش از حیثِ خواسته‌ها و خاست‌گاه‌ها متفاوت، یعنی جنبش سبز و شورش‌های جاری را یکسان می‌کند. علی‌رغم خواسته‌های متفاوت و پایگاه‌های طبقاتیِ متفاوتِ بدنه، هر دو به دلیل پذیرش این سه مبنا، شکلی سرمایه‌دارانه و امپریالیستی پیدا می‌کنند.

«دفاع از حقوق کردها»

وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی روز سه شنبه ۱۶ مرداد اعلام کرد که دو «اقدام تروریستی» در استان‌های کردستان و خوزستان را خنثی کرده و شش نفر را در این ارتباط بازداشت کرده است.

وزارت اطلاعات در بیانیه‌ای اظهار کرد که در استان کردستان گروهکی «تروریستی» با نارنجک به مقر پلیس آگاهی شهرستان سقز حمله کرد که این حمله خنثی شد و خسارتی هم در پی نداشت.

در این بیانیه در مورد جزئیات اقدام خنثی شده در خوزستان توضیحی ارائه نشده است.

وزارت اطلاعات گفته است که در کردستان و خوزستان در مجموع شش تن توسط «سربازان گمنام امام زمان» دستگیر شده‌اند. سربازان گمنام عنوانی است که به نیروهای وزارت اطلاعات اطلاق می‌شود.

به گفته این وزارتخانه از افراد بازداشت شده «هفت عدد کلاشنیکف٬ سه قبضه سلاح یوزی٬ ۱۷ قبضه کلت کمری٬ هشت عدد نارنجک٬ دوربین دید در شب و مقادیر قابل توجهی مهمات کشف و ضبط» شده است.

وزارت اطلاعات می‌گوید اشخاص بازداشت شده عضو «گروهک‌های تجزیه‌طلب و تکفیری» بودند و در نظر داشتند در شهرهای مرکزی دست به عملیات بزنند. با این‌حال این وزارتخانه به طور مشخص نگفته این افراد به کجا منتسب هستند.

جمهوری اسلامی از گروه‌های مسلح مخالف خود در استان‌های غربی ایران از جمله احزاب مسلح کرد با عنوان «گروه‌های تروریستی» نام می‌برد. گروه‌های کرد اما هدف از درگیری مسلحانه با جمهوری اسلامی را «دفاع از حقوق کردها» اعلام می‌کنند.

وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی همچنین افزوده است که «سربازان گمنام» با کمک مرزبانان طرح «انتقال یک محموله چند صد تنی مواد انفجاری با هدف انفجارات پی در پی در کشور» را نیز خنثی کرده‌اند و تحقیقات در این زمینه ادامه دارد.

مناطق مرزی غرب ایران بارها شاهد تنش و درگیری بوده است. در آخرین مورد٬ مدیرکل امنیتی استان کردستان ۳۰ تیرماه از کشته شدن ۱۱ تن از نیروهای سپاه پاسداران و مجروح شدن هشت تن دیگر از سپاهیان در درگیری با افراد «گروه پژاک» در شهرستان مریوان در کردستان خبر داده بود.

۲۶ تیرماه نیز وزیر اطلاعات از دستگیری یک «تیم تروریستی» داعش در جنوب غرب ایران خبر داد و گفت به این تیم «چهار نفره» ماموریت داده شده بود که مسلح شوند و اگر نمی‌توانند در استان خودشان وارد عمل شوند٬ دست به اقداماتی در «شیراز و اصفهان»‌بزنند.

مسئولیت روشنفکرها

نوآم چامسکی


نوآم چامسکی در مسئولیت روشنفکرها یک استدلال شفاف و روشن داشت: «روشنفکر وظیفه دارد از مواهب و امتیاز ناشی از موقعیت، دانش و دسترسی به اطلاعات خود استفاده کند و به افکار عمومی کمک کند تا حقیقت را از دروغ تشخیص دهند.» اما اصلاً به چه کسی می‌توان عنوان «روشنفکر» را اطلاق کرد؟ پنجاه سال بعد چامسکی پیش‌گفتار کتابچه‌ی خود را با همین سؤال شروع کرده است. کتابچه‌ای که با عنوان«مسئولیت روشنفکر این است که واقعیت را بر زبان آورد و دروغ را افشا کند» منتشر شد.

چامسکی هنوز تعریف خود از «روشنفکر» را تعریف درستی می‌داند: «روشنفکر این موقعیت و امتیاز را دارد که دروغ‌های دولت را افشا کند. واکنش‌ها را در رابطه با کنش، وقایع و انگیزه‌های پشت پرده بررسی و تحلیل کند. دست‌کم در غرب، در کشورهایی که آزادی سیاسی امکان دسترسی به اطلاعات و آزادی بیان را می‌دهد گروهی از افراد چنین قدرتی را دارند. دموکراسی غربی به گروه اقلیت برخوردار از امتیاز و مواهب این امکان و آموزش را می‌دهد که از پشت پرده‌ی وقایع، ایدئولوژی‌ها، علایق طبقاتی، وارونه جلوه دادن حقیقت و ... سر درآورند، یعنی از آنچه موجب می‌شود برداشت فعلی از تاریخ و واقعیت به خورد ما داده شود. در نتیجه وظیفه‌ی این روشنفکران به دلیل این امتیاز ویژه، عمیق‌تر از «مردم عادی» است. متأسفانه اما وقتی تاریخ را مرور می‌‌کنیم، بیشتر این افراد از سیستم قدرت حمایت کرده و دانش و امتیاز خود را در راه توجیه جنایت و خشونت به کار بسته‌اند.»

چامسکی اما چه در مقاله‌ی اصلی که در سال ۱۹۶۷ منتشر شد و چه امروز، به مفهوم «متخصص و کارشناس» مشکوک و بدبین است و تأکید می‌کند که منظور او از «روشنفکر» به‌ هیچ‌ وجه افرادی نیستند که به‌عنوان «متخصص و کارشناس» این روزگار شناخته می‌شوند؛ «کارشناس‌هایی» که به باور چامسکی تبدیل به «بوروکرات‌هایی» در خدمت سرکوب و استعمار می‌شوند. بعدها خود او در چند مصاحبه گفت که اصلاً یکی از دلایلی که این مقاله‌ی معروف را نوشت، در نقد این باورِ، به‌زعم او اشتباه، است که عده‌ای «نخبه‌ی درخشان و برجسته» هِر را از بِر بهتر تشخیص می‌دهند و صلاح مملکت و امورات را بهتر از عامه‌ی مردم می‌فهمند. باوری که چامسکی ادعا می‌کند محبوب «لیبرال‌های غربی» است و برهمین اساس بارها فاجعه به‌ بار آورده‌اند. او از سیل «کارشناس‌های برجسته و درخشان» در کابینه‌ی جان اف.کندی و جانسون یاد می‌کند که با افتخار هنری کیسینجر را که در آن زمان استاد دانشگاه هاروارد بود، وزیر امور خارجه کرد و همه دیدند که نتیجه‌ی وزارت این «کارشناس نخبه‌ی برجسته» چه بود و ماشین جنگ آمریکا در ویتنام چطور پیش‌تر رفت و به کامبوج هم رسید!

چامسکی بعد از حمله‌ی نظامی آمریکا و متحدان‌ به عراق در سال ۲۰۰۳ نیز در تکلمه‌ای بر این مقاله‌ی معروف خود باز به این سیل «متخصص» توپید که در رسانه‌ها ردیف می‌شدند تا با «دانش و شناخت عمیق خود» استدلال بیاورند و توجیه کنند که چرا باید به عراق حمله کرد و به این دروغ هرچه بیشتر دامن زدند که مردم عراق «مشتاق و منتظر ارتش آمریکا هستند تا به آزادی برسند!»

چامسکی این «کارشناس‌گراییِ» محبوب لیبرال‌ها در آمریکا را «محور بنیادینی» توصیف می‌کند که دهه‌هاست به ایالات متحده آمریکا کمک می‌کند و جاده را صاف می‌کند تا این کشور «قدرت و تسلط خود را بدون حد و مرز تا جایی که ممکن است پیش ببرد.» خود او نه «کارشناس» آسیای جنوب‌ شرقی است و نه «متخصص» خاورمیانه. اما برخی از درخشان‌ترین و ماندگارترین نقدها بر مداخله‌گری آمریکا در امورات این دو منطقه‌ی جغرافیایی را نوشته است.

در پیش‌گفتار کتابچه‌ی «مسئولیت نخبه این است که واقعیت را بگوید و دروغ را افشا کند»، چامسکی می‌نویسد برخی از منتقدان دولت‌ها و نظام‌های حاکم این خوش‌شانسی را داشته‌اند که هویت «منتقد بودن» آن‌ها به رسمیت شناخته شود. او از واسلاو هاول، شیرین عبادی و آی وی‌وی به‌عنوان نمونه‌های این ناراضیان خوش‌شانس نام می‌برد.

اما در کنار آن‌ها خیلی از منتقدان هم هستند که برخلاف گروه اول در کشورهایی ساکن‌اند که «دوست آمریکا» محسوب می‌شوند و نوک حمله و انتقاد سیاست‌مداران و رسانه‌های غربی کشور‌ آنها را نشانه نرفته است. منتقدانی مثل شش کشیش کاتولیک عضو «انجمن یسوعی» در السالوادور که به وحشیانه‌ترین شکل ممکن از سوی نظامیان السالوادور به قتل رسیدند. همان نظامیانی که به‌تازگی از سوی نیروهای ارتش آمریکا آموزش دیده بودند. معدود افرادی اصلاً نام این همه منتقد دیگر را شنیده‌اند چرا که روایت رسمی و غالب در آمریکا- چه از سوی دولت و چه از رسانه‌های جریان اصلی- آن‌ها را کاملاً کنار می‌گذارد. به گفته‌ی چامسکی هولناک است که عنوان «ناراضی» و «منتقد» تنها برای منتقدان اهل و ساکن کشورهای «دشمن آمریکا» به‌کار می‌رود.

روشنفکر این موقعیت و امتیاز را دارد که دروغ‌های دولت را افشا کند.

چامسکی از فصلی از کتاب تاریخ جنگ سردنوشته‌ی جان کوتزورت نقل‌قول می‌آورد که تعداد ناراضیان سیاسی که تنها به شیوه‌های مسالمت‌آمیز اعتراض و مخالفت می‌کردند اما زندانی، شکنجه، کشته‌ یا اعدام شدند در اتحاد جماهیر شوروی سابق بسیار کمتر از کشورهای آمریکای لاتین (دیکتاتوری‌های دوست آمریکا) بود. با این‌حال رسانه‌ها و روایت جریان اصلی به این موضوع اشاره نمی‌کند و در باور عامه، وحشی‌گری و کشتار اتحاد جماهیر شوروی است که همیشه پررنگ و پرشمار حضور دارد.

پنجاه سال بعد از نخستین انتشار این مقاله‌ی مهم و بحث‌برانگیز چامسکی، در دوران ریاست‌جمهوری ترامپ که دروغ و وارونه جلوه دادن حقیقت، عادی و روزمره شده است و امواج عوام‌فریبی هر سوی جهان را فرا گرفته، «وظیفه‌ی روشنفکر» بار دیگر سؤالی است کلیدی و ضروری. چامسکی بعد از این‌که ترامپ به ریاست‌جمهوری رسید، گفت که با انتخاب ترامپ، حالا کنترل تمام نهادهای دولتی به دست جمهوری‌خواهان است و این وضعیت، دولت فعلی آمریکا را به «خطرناک‌ترین نهاد در تاریخ بشریت» تبدیل کرده است. او به صراحت گفت که آینده‌ی نزدیکِ پیش‌رو، سیاه است و کورسوی امیدی نیست. از همان روزهای اول پیش‌بینی کرد که دولت ترامپ و کنگره‌ی جمهوری‌خواه، دست در دست هم «زیان‌بارترین فاجعه‌ی بشری» برای محیط زیست و مسئله‌ی حیاتی گرمایش زمین خواهند بود. او انکار گرمایش زمین از سوی ترامپ و بسیاری از جمهوری‌خواهان را «تلاش برنامه‌ریزی‌شده برای نابودی بشر» توصیف و تأکید کرد که فاجعه‌ی درازمدتی که در نتیجه‌ی این رویه و سیاست‌ها به ‌بار خواهد آمد، قابل مقایسه با جنایت نازی‌ها و استالین خواهد بود.

حالا در این دوران قدرت گرفتن دوباره‌ی عوام‌فریبی و رهبرانی همچون ترامپ که هر روز رکورد خود در دروغ‌گویی را می‌شکنند، «وظیفه‌ی روشنفکر» چیست؟ چامسکی در پیش‌گفتار کتاب خود می‌نویسد روشن‌فکر چند راه پیش رو دارد: در کشورهای «دشمن آمریکا» می‌تواند و این شانس را دارد که «مخالف و منتقد حاکمیت» باشد، انتقاد کند و دیده شود و هویتش به رسمیت شناخته شود. در کشورهایی که «مشتری آمریکا» هستند و «کشور دوست» محسوب می‌شوند، وضعیتی تلخ و پیچیده دارد و گاه باید بهایی بسیار سنگین برای ایستادگی و مخالفت با ظالم بپردازد و دیده هم نشود. در آمریکا، اما می‌تواند یک وجدان و صدای آگاه و مسئول باشد که سیاست‌مداران او را «کارشناس» ندانند.

و همیشه راه‌حل کلیدی و توصیه‌ی درست مک‌دونالد هم هست: «دوران خوبی است تا ببینی درست نوک دماغت چی دارد می‌گذرد» و این صداقت و شرافت را داشته باشی که صدایت را بلند کنی و بر زبان بیاوری که چه دارد می‌گذرد.

دین و نقش آن در جامعه‌های نخستین
در تمدن‌های نخستین، مذهب و تشکیلاتِ آن نقشی اساسی در جامعه بر عهده داشتند. دین، علمِ عصر جادو بود. عالمانِ دین یعنی جادوگران، کاهنان و پادشاهان، چگونگی کارکرد طبیعت را برای مردم تفسیر می‌کردند. هم‌آنان بودند که به زندگی خدایان تکامل بخشیدند، دنیای پس از مرگ را کشف کردند، حکومتِ شاهان را توجیه می‌نمودند، از قوانین حکومتی احکام آسمانی ساختند تا انسان‌ها را مجبور به اطاعت از دستورات خدا کنند.

دین در عین‌حال نقش سازندگی داشت. مردم را در بنای ساختمان‌ها، راه‌سازی، شبکه‌ها‌ی آبرسانی، تهیه‌ی غذا و دیگر امور جمعی سازماندهی می‌کرد. دین، نیای علم است، خلق هنر و ادبیات را نیز مشوق بود. دین به فرمانروایان و شاهان به عنوان نمایندگان خدا قدرت می‌بخشید و از این طریق شریکِ قدرت بود.

به طور کلی، دین در تکوین تمدن‌های باستانی نقش داشت. تمدن اما خود امری مقدر نبود، دلیل این‌که؛ در همه‌ی جوامع هم‌زمان اتفاق نیفتاد، می‌توانست اصلاً اتفاق نیفتد، چنان‌چه اکنون نیز جوامعی نامتمدن با ادیانی از عصر جادو در جهان فراوان است.

تمامی کوشش‌های مردم میانرودان در زندگی، با دین در رابطه بود. دین، جهان را برای آنان توجیه و تفسیر می‌کرد، به شک‌های دنیاشناسی آنان پاسخ می داد. ایزدشاهان به عنوان نمایندگان خدایان با انسان‌ها در رابطه بودند، بر آنان حکم می‌راندند. به روایتی دیگر؛ از این‌طریق مردم در سیاست، امور نظامی و حقوقی سازمان داده می‌شدند. ذهنِ خلاقه‌ی مردم نیز در رابطه با دین، هنر و ادبیات خلق می‌کرد. به طورکلی، هستی نمی‌توانست بدون حضور دین سامان گیرد. اگر جنگی در زمین بین دو قوم در می‌گرفت، به حتم خدایان دو قبیله آن را از آسمان‌ها هدایت می‌کردند، اگر بلایی طبیعی رخ می‌داد، خدایان در نزول آن دست داشتند، و اگر موفقیتی نصیب می‌گشت، حتماً اراده‌ای مافوق لطف کرده بود.

مردم میانرودان فکر می‌کردند، بشر به اراده خدایان زاده می‌شود، پس باید هم‌آنان را خدمتگزار باشد. نخستین آدم در باور سومریان از گلِ رُس آفریده شده است و بعد خدا دل را در سینه‌ی او قرار داد. خون رگ‌های انسان خون قربانی‌ی اهدایی خداست. کاهنان در همین رابطه خون قربانی را مقدس می‌داشتند. بز، گاو و گوسفند قربانی می‌شدند تا خون آن‌ها در باروری‌ها و بلاگردان‌ها به‌کار گرفته شوند. 

کاهنان و شاهان هر آن‌چه بر مردم روا می‌داشتند، آن را اراده خدا می‌دانستند و اگر به شکلی گرفتار می‌آمدند، با خدایان در نهان مشورت می‌کردند، زیرا خدایان نامرئی بودند و هر کس نمی‌توانست به دیدار آنان موفق گردد و یا صدایشان را بشنود.

در جهان باستان "شاهان از چندین لحاظ و نه فقط به عنوان کاهن، یعنی واسط بین انسان و خدا، بل‌که خود به عنوان خدا حرمت داشتند و می‌توانستند موهبت‌هایی را به رعایا و بندگانشان ارزانی دارند که معمولاً دور از دسترس آدمیان فانی پنداشته می‌شد و اگر بدست‌آمدنی باشد فقط با نیایش و پیشکش قربانی برای نیروهای فوق‌بشری و نامرئی بدست میآید."[۲]

هر وجودی از هستی به خدایی پیوند داده می‌شد؛ آب، آتش، آسمان. آب و زمین و... جهانِ خوب و بد، خدایانِ خوب و بد می‌آفرید. خوب‌ها خوشی و شادی و برکت می‌آفریدند و بدها مرض و طوفان و سیل و مرگ. در پس هر خدایی روحی کشف می‌شد که کاهنان و جادوگرانِ قبیله می‌توانستند طی آیین‌هایی، آدمیان را از شرّ روح‌های خبیث دور دارند.

هر کوشش آدمی را در زندگی، خدایان رقم می‌زدند. آنان قادر و آمر بودند و انسان‌ها مطیع. اکنون که به خدایان مردم میانرودان می‌نگریم، در وجود آنان بدخواهی، هوسبازی، کینه‌جویی را همراه با مهر و محبت، باهم می‌بینیم. خدایان گاه بوالهوس‌اند و گاه مهربان. طبیعی‌‌ست برای عده‌ای از مردم نیز می‌توانست این رفتار دوگانه پرسش‌برانگیز باشد و این‌که؛ خدایان از من چه می‌خواهند؟ برای خشنودی آنان منِ بنده چه باید بکنم؟ به نظر می‌رسد که آن‌ها نمی توانستند پاسخی برای این پرسش‌ها بیابند، پس می‌پذیرفتند که در اراده خدایان باید رمزی آسمانی نهفته باشد. چنین تشویش‌هایی در برابر جهان اسرارآمیز همیشه برای انسان خاکی به عنوان یک معما، هستی او را در چنگِ خویش داشته است.[۳]

مردم میانرودان به فرامین شاه به عنوان احکام آسمانی می‌نگریستند که خدا از طریق شاه به مردم ابلاغ می‌نمایند و شاه مسئول اجرای این قوانین بود. شکلِ مدون آن را می‌توان در "قانون حمورابی" (۱۷۵۰ تا ۱۷۹۲ پیش از میلاد) یافت که در سال ۱۹۰۱ توسط باستان‌شناسان فرانسوی کشف شد. حمورابی در این لوح‌ها مدعی‌ست که این قوانین از سوی خدایان نازل شده‌اند و هر کسی که از آن‌ها سرپیچی کند، دشمن خدا خواهد بود.[۴]

این لوح‌ها از سویی دیگر بخش بزرگی از چگونه زیستن آدمیان را در آن سال‌ها بر ما آشکار می‌کنند. طبق همین قوانین است که می‌بینیم زنان در آن جامعه در مرتبه‌ای پایین‌تر از مردان قرار داشتند، با این‌همه مردان مجاز به آزار زنان و کودکان نبودند. خانواده را استحکامی بود و هر زناکاری را مجازات اعدام تهدید می‌کرد. سرقت و شهادت دروغ مجازات اعدام داشت. مقررات تجارت و روابط بازرگانی نیز در آن دیده می‌شود. جامعه میانرودان بر طبقات استوار بود.[۵]

کارل مارکس پیرامون سکولاریزم و آزادی دین:

 مارکس، یکی از منتقدان سرسخت دین و مدافع سکولاریزم، در سال های ۱۸۴۳ و ۱۸۴۴ در پاسخ به دو نوشتۀ برونو بائر، حذف سیاسی دین از دولت را یک امر جداگانه دانست از حذف دین به طور کلی. مارکس اولی را ممکن و لازم می داند و دومی، یعنی حذف مذهب را ناممکن یا موکول به شرایطی دور. مارکس، گرایش حذف کلی مذهب را از جنس خود مذهب می شمارد. او با این پرسش که رابطۀ آزادی سیاسی با مذهب چیست، نمونۀ آمریکا و قانون اساسی این کشور را در این زمینه ایده آل می داند:

“اگر مشاهده کنیم که در کشوری با آزادی سیاسی کامل، مذهب نه تنها وجود دارد، بلکه به شکلی سرزنده و نیرومند هم، این گواه آن است که وجود مذهب، تضادی با کمال یافتن دولت ندارد” [به نقل از ترجمۀ دکتر مرتضی محیط از دربارۀ مسئلۀ یهود؛ کارل مارکس]. [۱]

مارکس مقولۀ دولت سیاسی و دولت مذهبی که در آن یک مذهب خاص حاکم است را درتقابل با هم می بیند. به نظر او از جمله وظایف دولت سیاسی که آن را “دولت کمال یافته” می نامد، تضمین آزادی انسان ها از جمله، آزادی دین است:

“آزادی سیاسی مسلمأ گامی بزرگ به پیش است. درست است که این آزادی، شکل نهایی آزادی انسان به طور کل نیست، اما شکل نهایی آزادی انسان در محدودۀ نظام جهانی موجود تا به اکنون است. انسان با راندن مذهب از قلمرو قانون عمومی و تبدیل آن به یک حق خصوصی، خود را از نظر سیاسی از مذهب آزادمی کند.”[۲]

و سپس می افزاید:

“اما در محدودیت های آزادی سیاسی نباید هیچ توهمی به خود راه دهیم. تقسیم انسان به انسانی عمومی و انسانی خصوصی و جابجایی مذهب از دولت به جامعۀ مدنی، تنها مرحله ای از آزادی سیاسی نیست، بلکه نهایت تعالی آن می باشد. بنابراین، این آزادی، نه مذهبی بودن واقعی انسان را حذف می کند و نه در این امر کوشش دارد”. [۳]

مارکس همچنین تأکیددارد که آزادی سیاسی، مذهب را دست نخورده باقی می گذارد و آن چه برنمی تابد، تنها، “مذهب دارای امتیاز” است. [۴] برای او دین به حیطۀ خصوصی فرستاده می شود و از این رو می توان مارکس را از نظریه پردازان سکولاریزم از نوع کلاسیک آن دانست.

مارکس در پاسخ به بائر، برخورد گذرایی دارد به وضعی که دین پیدا کرده است. از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم، زیرا تفاوت مهمی در معنا می دهد:

“مذهب، دیگر روح دولت، یعنی جایی که انسان همچون موجودی از نوع بشر در اجتماع و سلوک با دیگر انسان ها اگر چه به طریقی محدود، خاص و در حوزه ای ویژه می باشد، نیست. مذهب تبدیل به روح جامعۀ مدنی، روح قلمرو خودپرستی و جنگ همه علیه همه شده است. مذهب، جلوه ای از جدایی انسان از جماعت، از خود و از دیگر انسان ها – آن چنان که در اصل بود- شده است” [متن انگلیسی: دین به آن چیزی تبدیل شده که در آغاز بود: بیان این واقعیت که انسان از جامعه، از خویشتن و دیگر انسان ها جداشده است. [۵- متن انگلیسی در پی نوشت]

لازم به تذکر است که در این متن مارکس، همان گونه که مترجم ارجمند آن یادآور می شود، منظور از جامعۀ مدنی متفاوت است با برداشت امروز ما از این اصطلاح. مارکس “جامعۀ مدنی” را حیطۀ مالکیت خصوصی و دنباله های شخصی و اجتماعی آن می داند.

مارکس در بخش دیگری از این متن، دین در جامعه ای دموکراتیک را در مرحله ای بالاتر از تکامل فکری آن می داند. از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را نیز با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم:

“روح مذهبی اما نمی تواند واقعأ دنیوی [سکولار در متن انگلیسی مارکس] شود، چرا که در نفس خود، چه چیزی جز شکل غیردنیوی مرحله ای از تکامل فکر انسان است؟ روح مذهبی تنها تا آن حد [در متن انگلیسی: تنها در صورتی] می تواند دنیوی شود که مرحلۀ تکامل فکر انسان – که این روح، تجلی معنوی آن است – خود، پدیدآید و در شکل دنیوی اش [سکولار آن] استقرار یابد. چنین چیزی در دولت دموکراتیک رخ می دهد. بنیان این دولت، نه مسیحیت، که بنیانی انسانی است[در ترجمۀ انگلیسی: بلکه بنیان انسانی مسیحیت است]. مذهب به صورت وجدان مطلوب و غیردنیوی اعضاء آن باقی می ماند، زیرا مذهب، شکل مطلوب مرحله ای از تکامل انسان است که در این دولت به دست آمده است[ترجمۀ انگلیسی: زیرا شکل مطلوب مرحلۀ رشد انسانی به دست آمده است].”[- متن انگلیسی در پی نوشت ۶]



انسان، مذهب را می سازد، نه مذهب، انسان را؛ مذهب، خودآگاهی و خویش را ارج گذاردن انسانی است که یا هنوز خود را درنیافته و یا وجود خویش را باز گم کرده است. اما انسان موجودی انتزاعی نیست که بیرون از این جهان خیمه زده باشد. انسان، جهان انسان، دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه اند که مذهب، این آگاهی وارونه از جهان را می سازند، چرا که خود، جهانی وارونه اند. مذهب، نظریۀ عمومی این جهان، دانشنامۀ مختصر آن و منطق آن به شکل عامه پسندش، مایۀ منزلت و معنوی آن، شوق آن، جواز اخلاقی آن، مکمل پرابهت آن، سرچشمۀ عمومی تسلی و توجیه گر آن است. مذهب، تحقق خیالی جوهر انسان است، چرا که جوهر انسان از واقعیتی حقیقی برخوردار نیست. بنابراین مبارزه علیه مذهب، بطور غیرمستقیم، مبارزه علیه جهانی است که رنگ و بوی معنوی آن است”. [۹]

مارکس در بخش دیگری از این متن، دین در جامعه ای دموکراتیک را در مرحله ای بالاتر از تکامل فکری آن می داند. از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را نیز با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم:

“روح مذهبی اما نمی تواند واقعأ دنیوی [سکولار در متن انگلیسی مارکس] شود، چرا که در نفس خود، چه چیزی جز شکل غیردنیوی مرحله ای از تکامل فکر انسان است؟ روح مذهبی تنها تا آن حد [در متن انگلیسی: تنها در صورتی] می تواند دنیوی شود که مرحلۀ تکامل فکر انسان – که این روح، تجلی معنوی آن است – خود، پدیدآید و در شکل دنیوی اش [سکولار آن] استقرار یابد. چنین چیزی در دولت دموکراتیک رخ می دهد. بنیان این دولت، نه مسیحیت، که بنیانی انسانی است[در ترجمۀ انگلیسی: بلکه بنیان انسانی مسیحیت است]. مذهب به صورت وجدان مطلوب و غیردنیوی اعضاء آن باقی می ماند، زیرا مذهب، شکل مطلوب مرحله ای از تکامل انسان است که در این دولت به دست آمده است[ترجمۀ انگلیسی: زیرا شکل مطلوب مرحلۀ رشد انسانی به دست آمده است].”[- متن انگلیسی در پی نوشت ۶]

ارکس در پاسخ به بائر، برخورد گذرایی دارد به وضعی که دین پیدا کرده است. از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم، زیرا تفاوت مهمی در معنا می دهد:

“مذهب، دیگر روح دولت، یعنی جایی که انسان همچون موجودی از نوع بشر در اجتماع و سلوک با دیگر انسان ها اگر چه به طریقی محدود، خاص و در حوزه ای ویژه می باشد، نیست. مذهب تبدیل به روح جامعۀ مدنی، روح قلمرو خودپرستی و جنگ همه علیه همه شده است. مذهب، جلوه ای از جدایی انسان از جماعت، از خود و از دیگر انسان ها – آن چنان که در اصل بود- شده است” [متن انگلیسی: دین به آن چیزی تبدیل شده که در آغاز بود: بیان این واقعیت که انسان از جامعه، از خویشتن و دیگر انسان ها جداشده است. [۵- متن انگلیسی در پی نوشت]

دیگر کسی انجا من را نمی شناسد

او میگفت برخی فکر میکنند کتاب "نحوه بدیلی برای زندگی نوین بشری" را عرضه میکند. ایا این بهتر از انتقام نیست؟

پول و سرمایه نابود کننده فردیت است

مقاله "مالکیت خصوصی و کمونیسم" دیدگاه عمیق تری دارد و با هیجان بیشتری می نویسد: "رشد پنج حس شناخته شده حاصل تاریخ جهان از آغاز تا حال حاضر است." شاید شادمانی ماه عسل بوده است که به مارکس امکان داد فرضی را در نظر بگیرد که مردمان نوینی در استانه ظهور از افق هستند، مردمانی با حرس کمتر برای مالکیت; همگام با احساسات و تمایلات خویش; درون نگر و آماده و مجهز به نیروی عشق بعنوان بخش عمده ای از توسعه انسانی. این مردمان نوین چه کسانی هستند که توان نمایندگی و آزادسازی جامعه بشری را باخود دارند؟ پاسخی که مارکس را معروف و شهیر ساخت و در بیانیه مانیفست به جهان ارائه شده است: "پرولتاریا، طبقه نوین کار." اما این پاسخ در خود سوالات بیشماری را برمی انگیزد. ما میتوانیم انها را در دو بخش تقسیم کنیم؛ اولین خط سوالات درباره عضویت در طبقه کار است، و دومی درباره ماموریت آن خواهد بود. این ها کیستند، که وارث تمام نسل های بشریند؟ و باتوجه به عمق و گستره درد و رنجشان، که مارکس به خوبی انرا تصویر کرده است، از کجا قرار است انرژی مثبت لا زم نه تنها برای کسب قدرت بلکه برای تغییر جهان را بدست اورند؟ دست نوشته های مارکس ۱۸۴۴ پاسخ سوال عضویت را نمیدهد، اما او مطالب جذابی را درباره ماموریت عرضه میکند. او میگوید که باوجود آنکه جامعه مدرن وحشیانه خود را ناتوان و نابود میسازد. اما بطور دیالکتیکی "بشر ثروتمند" را و "نیازهای غنی" را با هم پیش میاورد. 

با پوپولیست‌ها چه کنیم؟

یان ورنر-مولر

• Telegram
 
• Google+
 
• Twitter
 
• Facebook

اگر این قدر بدیهی است که پوپولیست‌ها همیشه اقتدارگرایانِ بالفطره‌ای هستند که احتمالاً به نظام‌های دموکراتیک به شدت آسیب می‌رسانند، چرا اصلاً کسی از آن‌ها حمایت می‌کند؟ آیا این واقعیت که رهبران پوپولیست میلیون‌ها هوادار در بسیاری از کشورها دارند گواه آن است که این میلیون‌ها نفر شخصیتی اقتدارگرا دارند (یکی از همان تشخیص‌های روان‌شناختی‌ای که در فصل اول به آن پرداختیم)؟

---

آیا چنین شمار فراوانی از هم‌میهنان ما بالقوه حاضرند که ما را حذف کنند، اگر به نظرشان با تصور آن‌ها از «آمریکایی‌های واقعی» مطابقت نداشته باشیم؟ در این فصل، می‌خواهم زندگی را بر لیبرال‌-دموکرات‌ها کمی تلخ‌تر کنم، همان‌هایی که شاید وسوسه شده باشند که پوپولیسم را از لحاظ نظری نادیده بگیرند (و صرفاً آن را مشکلی تجربی بشمارند که باید به طریقی با آن برخورد کرد). خواهم گفت که جذابیت پوپولیسم معلولِ چیزی است که نوربرتو بابیو، نظریه‌پرداز ایتالیایی دموکراسی، «خلف وعده‌های دموکراسی» می‌خواند. همچنین می‌خواهم نشان دهم چگونه به نظر می‌رسد که پوپولیسم مشکلی را حل می‌کند که دموکراسی لیبرالی برای آن پاسخی واقعی ندارد –یعنی مشکل تعریف «مردم». سپس سعی خواهم کرد تا توضیح دهم که شرایط تاریخی خاصی در آمریکا و اروپا به غلیان کنونی پوپولیسم کمک کرده است. سرانجام، پیشنهادهایی ارائه می‌دهم که بهترین راه حرف زدن با – و نه فقط درباره‌ی – پوپولیست‌ها چیست، بی آن که مثل آن‌ها حرف بزنیم.

پوپولیسم و خُلف وعده‌های دموکراسی

چگونه می‌توان جذابیت پوپولیسم را توضیح داد؟ بی‌تردید، کسانی که از حامی‌پروری و قانون‌مداریِ تبعیض‌آمیز سود می‌برند پوپولیسم را دوست خواهند داشت. اما به نظرم می‌توان موفقیت پوپولیسم را ناشی از خلف وعده‌های دموکراسی هم دانست، یعنی نقض آن وعده‌هایی که تحقق‌شان در جوامع ما به تعبیری ناممکن است. کسی هرگز به طور رسمی چنین وعده‌هایی نداده است. این وعده‌ها بیشتر شبیه چیزی هستند که گاهی «نظریه‌ی عامیانه‌ی دموکراسی» می‌خوانند،[1] یا تصوراتی که نه تنها عامل جذابیت دموکراسی در دنیای مدرن بلکه عامل ناکامی‌های ادواری آن هستند.

به بیان ساده، وعده‌ی بسیار مهم این است که مردم می‌توانند حکومت کنند. حداقل به طور نظری، پوپولیست‌ها ادعا می‌کنند که کل مردم نه تنها اراده‌ای مشترک و یکپارچه دارند بلکه همچنین می‌توانند حکومت کنند، به این معنا که نمایندگانِ برحق می‌توانند به اصطلاح دستور آمرانه‌ی مردم را اجرا کنند. بسیاری از تصورات اولیه درباره‌ی دموکراسی را می‌توان چنین خلاصه کرد: دموکراسی یعنی خودگردانی، و کمال مطلوب این است که نه تنها اکثریت بلکه همه حکومت کنند. حتی در آتنِ دموکراتیک، این کلِ داستان نبود؛ اما آتن تا جایی که در تصور می‌گنجد به دموکراسی نزدیک شد، به این معنا که احساس قابلیت جمعی را پرورش داد و شهروندان واقعاً به کنش جمعی پرداختند (اما نباید از یاد برد که آتنی‌ها می‌دانستند که شهروندان به نوبت حاکم و محکوم خواهند بود – دموکراسی بدون گردش صحیحِ قدرت وجود ندارد).[2] باید خیلی کندذهن بود تا جذابیت چنین تصوری از تسلط جمعی بر سرنوشتِ خود را ندید و، با توجه به تحقق نیافتن این تصور، طبیعی است که افراد احساس افسردگی کنند.

پوپولیست‌ها طوری سخن می‌گویند که «گویی» چنین وعده‌هایی را می‌توان عملی کرد. آن‌ها طوری حرف می‌زنند و رفتار می‌کنند که گویی مردم می‌توانند نظر واحد، اراده‌ی واحد، و بنابراین خواسته‌ی شفافِ واحدی داشته باشند. آن‌ها طوری سخن می‌گویند و رفتار می‌کنند که گویی مردم متحدند – و هر اپوزیسیونی، البته اگر به وجودش اقرار کنند، به زودی از بین خواهد رفت. آن‌ها طوری حرف می‌زنند که گویی مردم، تنها اگر به نمایندگانِ برحق قدرت دهند، می‌توانند زمام سرنوشت خود را کاملاً به دست گیرند. بی‌تردید، آن‌ها به معنای دقیق کلمه درباره‌ی قابلیت جمعی مردم سخن نمی‌گویند و وانمود نمی‌کنند که مردم می‌توانند واقعاً خودشان مناصب حکومتی را اشغال کنند. همان طور که تأکید کرده‌ام، پوپولیسم تنها در بستر دموکراسیِ نمایندگی معنا دارد.

تا حالا باید تفاوت اصلی میان دموکراسی و پوپولیسم آشکار شده باشد: یکی اکثریت‌ها را قادر می‌سازد تا قدرت را به نمایندگانی واگذار کنند که اعمال‌شان ممکن است با انتظارات یا خواسته‌های اکثریت شهروندان مطابقت داشته یا نداشته باشد؛ دیگری وانمود می‌کند که از هیچ‌یک از کارهای دولت پوپولیستی نباید انتقاد کرد زیرا مطابق با خواسته‌ی «مردم» عمل کرده است. یکی می‌پذیرد که نظرات اکثریت‌های متغیر، مصون از خطا و بی‌چون‌وچرا نیست؛ دیگری تصور می‌کند که موجودیت همگونی ورای همه‌ی نهادها وجود دارد که هویت و نظراتش را می‌توان به طور کامل ارائه داد. یکی می‌پذیرد که مردم از افراد تشکیل شده‌اند، و در نهایت (در انتخابات) تنها اعداد مهم است؛ دیگری این را مسلم می‌پندارد که «ذاتی» کم‌وبیش مرموز وجود دارد، و حتی تعداد زیادی از افراد (حتی اکثریت‌ها) نمی‌توانند آن ذات را به درستی نشان دهند. یکی می‌پذیرد که تصمیماتی که با رعایت رویه‌های دموکراتیک گرفته می‌شوند به این معنا «اخلاقی» نیستند که هر گونه مخالفتی با آن‌ها غیراخلاقی به شمار رود؛ دیگری تصور می‌کند که حتی در صورت اختلاف نظرِ شدید درباره‌ی اخلاقیات (و سیاست)، تنها یک تصمیم واقعاً اخلاقی وجود دارد. سرانجام – و از همه مهم‌تر – این که یکی می‌پذیرد که «مردم» را هرگز نمی‌توان به صورتی غیرنهادینه نشان داد و، به طور خاص، قبول می‌کند که اکثریت (و حتی «اکثریت چشمگیر»، اصطلاح محبوب ولادیمیر پوتین) پارلمان با «مردم» فرق دارد و نمی‌تواند به اسم مردم حرف بزند؛ دیگری دقیقاً خلاف این را قبول دارد.

بنابراین، ممکن است به نظر برسد که دموکراسیِ نمایندگی می‌تواند بدون توسل به «مردم» موفق شود. اما آیا این تصور درست است؟ آیا چنین تصوری عیب و ایرادی ندارد؟ یا این که می‌توان همه‌ی دغدغه‌های موجه دموکراتیک (درباره‌ی مشارکت بیشتر، یا مشورت بهتر، یا بدرفتاری با اکثریت‌ در نظام سرمایه‌داری معاصر در غرب) را طوری بازتعریف کرد که دیگر به «مردم» نیاز نباشد؟به نظرم چنین دغدغه‌هایی را می‌توان بازتعریف کرد – اما ممکن است کشش نداشته باشند، نه به این علت که «مردم» ناپدید شده‌اند بلکه چون چیز دیگری درست جلوی چشم‌هایمان محو می‌شود: دموکراسی حزبی.[3]  

Michael Garguilo

---

زمانی احزاب میان جامعه‌ی کثرت‌گرا و نظام سیاسی‌ میانجی‌گری می‌کردند، نظامی که دیر یا زود باید تصمیمات لازم‌الاجرایی می‌گرفت که همه را خشنود نمی‌کرد. حتی «بازندگان» هم باید رضایت می‌دادند، البته با اطمینان از این که به طور معقول این امکان وجود داشت که در آینده برنده شوند. به بیان ساده، «دموکراسی» نظامی است که در آن می‌دانید ممکن است ببازید، اما در عین حال می‌دانید که همیشه نخواهید باخت. احزاب دولت‌ها و اپوزیسیون قانونی را تشکیل می‌دادند؛ نفس وجود آن‌ها به عنوان «اجزا»ی قانونی (و نه «کل») معنایی ضدپوپولیستی داشت. این امر حتی در مورد احزاب «فراگیر» بزرگی هم که خود را «احزاب مردم» یا Volksparteien  می‌خواندند، صادق بود؛ با این که اسم‌شان پوپولیستی به نظر می‌رسید، هرگز ادعا نمی‌کردند که کل مردم را به طور انحصاری نمایندگی می‌کنند. این احزاب دو یا چند برداشت رقیب از «مردم» ارائه می‌دادند، تفاوت‌های میان آن‌ها را پررنگ می‌کردند، اما در عین حال یکدیگر را قانونی می‌شمردند. (این رهیافت به ویژه در کشورهایی جذابیت داشت که جنگ داخلی را از سر گذرانده و سرانجام نیاز به همزیستی را به رسمیت شناخته بودند. برای مثال، می‌توان به اتریش اشاره کرد که «سرخ‌ها»ی سوسیالیست و «سیاهان» کاتولیکِ محافظه‌کار مجبور بودند که به شرایط منصفانه‌ای برای همزیستی در فضای سیاسی واحدی دست یابند.) به اختصار می‌توان گفت که احزاب نماینده‌ی کثرت، و نظام‌های حزبی نمادِ وحدت بودند.

امروز بسیاری از شاخص‌ها حاکی از آن است که دیگر نه احزاب و نه نظام‌های حزبی وظایف خود را انجام نمی‌دهند. پژوهشگران نشان داده‌اند که پوپولیسم در جاهایی قوی است که نظام‌های حزبی ضعیفی دارند. هرجا نظام‌های حزبیِ سابقا‌ً منسجم و محکم فرو پاشیده‌اند، شانس پوپولیست‌ها آشکارا افزایش یافته است: برای مثال، در اوایل دهه‌ی 1990، فروپاشی نظام حزبی در ایتالیا سرانجام به ظهور سیلویو برلوسکونی انجامید. به نظر کِلسِن، دموکراسی در دوران مدرن تنها می‌تواند به معنای دموکراسی حزبی باشد؛ اگر حق با او باشد، در این صورت فروپاشی آهسته‌ی احزاب و نظام‌های حزبی یک مسئله‌ی تجربی جزئی نیست. این امر بر بقای خود دموکراسی تأثیر می‌گذارد، از جمله بر این که از آرمان دموکراسی یعنی ایجاد احساس هویت و عاملیت جمعی در اجتماعات سیاسی چه باقی می‌ماند